Geraldo Rosolen Junior

A NARRATIVA EM WALTER BENJAMIN E AS TRANSFORMAÇÕES DA IDENTIDADE CRISTÃ NA PRIMEIRA IDADE MÉDIA ATRAVÉS DOS SERMÕES SOBRE A QUEDA DE ROMA

Esta pesquisa teve por intencionalidade discutir a compreensão de Walter Benjamin acerca das construções das narrativas, tendo como plano de fundo a discussão dos sermões sobre a queda de Roma por Agostinho de Hipona para compreender a edificação de novos discursos e transformações da identidade cristã na Primeira Idade Média sob as migrações dos povos germânicos no século V.

A narrativa em Walter Benjamin

Para Walter Benjamin, a narrativa é: “a faculdade de intercambiar experiências” [Benjamin, 1987, p.198] para ele, a narrativa compõe parte do processo cognoscitivo e intelectual humano de reproduzir o momento vivido e desenvolver memórias relacionadas às experiências do cotidiano de um indivíduo que está inserido na mesma temporalidade em que escreve.

Esta perspectiva parece ir de encontro àquilo que Hannah Arendt [2016] aborda como sendo o conceito de História na Antiguidade Clássica, ao qual, desenvolve em nota de rodapé uma importante discussão sobre a gênese da palavra, nomenclatura esta que ela propõe ser uma herança de Cícero:

“o vocábulo istoría deriva de id-, ver, e ístor significa originalmente “testemunha ocular”, e posteriormente aquele que examina testemunhas e obtém a verdade através da indagação. Portanto, istoreín possui um duplo significado: testemunhar e indagar” [Arendt, 2016, p.69].

Esta dualidade da morfologia do termo ‘História’ tem suas relações inteiramente ligadas à percepção temporal da Antiguidade Clássica, pois, os verbos “testemunhar” e “indagar” apresentam uma conotação que coloca os historiadores do período clássico como agentes importantes para os relatos de grandes feitos a posterioridade, pois o testemunho e a indagação de um historiador poderiam consagrar e imortalizar pessoas e feitos, além de atribuir a estes indivíduos uma significativa parcela de glória. Assim, o historiador surge para conter os infindáveis avanços do tempo, a fragilidade e a mortalidade da memória, enquanto processo cognoscitivo humano, e dos feitos dos homens. Deste modo, a tarefa do historiador consistia em não interferir e não expressar sua intencionalidade ao objeto que se destina à narrativa, mas apenas relatar as ações dos homens sem uma predileção dos antagonismos que se inserem nestas histórias, pois inseridos nessa temporalidade eles entendiam que: “a transformação de eventos e ocorrências singulares em História era, em essência, a mesma ‘imitação da ação’ em palavras mais tarde empregada na tragédia grega” [Arendt, 2016, p.74]. Logo, a escrita da história consistia em uma tentativa de consolidar qualidades e eventos heróicos.

Poderíamos considerar, portanto, as influências da memória na escrita narrativa. Benjamin, assim como para Arendt, acredita que as palavras e as escritas têm como função tornarem-se patrimônio dos eventos ocorridos e narrados pelo escritor, isto é, para ele a narrativa moderna segue os exemplos e definições da Antiguidade e Idade Média, a qual deseja preservar e imortalizar os eventos épicos, a fim de, legitimar ou deslegitimar os personagens nela inseridas.

Quentin Skinner, ao discursar sobre as significações e os impactos da linguagem, utiliza Paul Ricoeur para delinear que os textos produzidos contêm uma gênese temporal e simbólica do qual o autor expressa seus interesses e escolhas, contudo, Skinner evidencia que o processo de leitura tendo-se estabelecido em outra temporalidade, expressa para si novas indagações, que permitem as constantes reinterpretações associadas à justificativa, de que, o tempo passado não permite refutar as constantes expressões temporais do presente em que se insere as críticas literárias e narrativas: “Aquilo que um texto tem para nos dizer interessa-nos hoje muito mais do que aquilo que o autor pretendia dizer.” [Ricoeur apud Skinner, 2002, p.130]. Com isso, a leitura e as representações, constituem um processo dialético que se estrutura através da relação de três partes: o escrito original do autor, as interpretações passadas e as constantes reinterpretações presentes. Assim, o processo de entendimento e interpretação é adaptativo, pois, está definido e limitado pelos objetivos do tempo em que se insere [Skinner, 2002].

Embora Benjamin não caracterize a narrativa enquanto uma escrita lendária, o paralelo com a percepção histórica de Hannah Arendt é indissociável, contribuindo para o entendimento que a narrativa também pode evidenciar traços históricos do momento vivido pelo narrador, pois, para Benjamin a narrativa contempla a capacidade de expressar as experiências vivências e coetâneas ao narrador legitimam-se a partir de dois aspectos, o primeiro a partir de sujeitos detentores de experiências, conhecimentos de tradições vivenciadas que extrapolam suas origens e identificações e, a partir de tais compreensões e referências fariam um julgamento de valor acerca de suas próprias visões de mundo, relendo as tradições externas que vivência, ou seja, projeta um julgamento às tradições e moralidade através de seus próprios valores, o segundo sujeito narrador, teria sido para ele, aqueles que não tomando contato com outros povos tendem a representar suas próprias tradições e valores, propiciando as representações acerca de si mesmo e da sociedade em que se insere. Benjamin busca representar ambos narradores através, de analogias a camponeses e marinheiros, sem que a narrativa de um anule a de outro, mas identificando que os impactos para o desenvolvimento da narrativa estão diretamente ligados às relações com espaço-tempo de seus autores, por vezes, se interligando aos diversos modos possíveis:

“A figura do narrador só se torna plenamente tangível se temos presentes esses dois grupos. ‘Quem viaja tem muito a contar’, diz o povo, e com isso imagina o narrador como alguém que vem de longe. Mas também escutamos com prazer o homem que ganhou honestamente sua vida sem sair do seu país e que conhece suas histórias e tradições. Se quisermos concretizar esses dois grupos através dos seus representantes arcaicos, podemos dizer que um é exemplificado pelo camponês sedentário, e outro pelo marinheiro comerciante. Na realidade, esses dois estilos de vida produziram de certo modo suas respectivas famílias de narradores” [Benjamin, 1987, p.198-199].

Esta relação espaço-temporal, também assume na Antiguidade Tardia papel fundamental, embora Patrick Geary [2005] evidencie que há um impulso para expressões cristãs na narrativa histórica que repercutem em uma constante representação dual entre bem e mal, sagrado e profano, bárbaro e civilizado, retira o homem do centro da narrativa para impor as vontades divinas, permitindo que a percepção do tempo na Antiguidade e Idade Média fossem tidas como cíclica e imutável, isto é, uma história repetitiva que consistia na reprodução e universalização de todos os eventos até então narrados, “A história passava a ter um significado e um projeto, mas perdia o seu caráter secular: a história transformou-se numa teodiceia” [Carr apud Le Goff, 1990, p.41] pois, em geral as representações da vida material estavam associadas a moralidade e a luz das leituras e interpretações bíblicas, cuja narrativa encontra seu comparativo e a base das legitimações do discurso histórico cristão em construção nesse período.

A narrativa cristã em Agostinho

Santo Agostinho corrobora a ideia de que haveria três arquétipos da cristandade, dos quais, os homens deveriam se espelhar, sendo eles Noé, Jó e Daniel: “em Noé estão representados os bons governantes que regem e conduzem a igreja [...]; em Daniel estão representados todos os santos que vivem a continência; e em Job, todos os que vivem bem o casamento” [Agostinho, p.41], contudo, a figura de Daniel colocada em destaque como símbolo da humildade é justificada por Agostinho em sua crença de que os ensinamentos do evangelho de Daniel são importantes para compreender os eventos presentes sob a luz dos ensinamentos bíblicos e, tranquilizar aqueles que teriam sido afetados diretamente, a fim de não permitir que duvidassem da justiça divina, pois em apologia, ele acreditava que esta ira divina manifestava-se em âmbitos universais e não individuais, e que também poderia colaborar para a remissão dos pecados através da humildade e da provação da fé: “quem dera que apenas se admirassem e não blasfemassem também, quando Deus repreende o gênero humano e o censura com o flagelo do piedoso castigo, fazendo disciplina antes do juízo” [Agostinho, p.41]. Tais preocupações na formulação destes sermões podem construir indícios e evidências da vida cristã no século V e representar através de traços da intelectualidade e da moralidade cristã a materialidade da vida cotidiana e as apreensões e as inquietações da Igreja Católica deste período, edificadas a partir da narrativa do bispo de Hipona.

Nesse sentido, é preciso considerar que a memória e a identidade tornam-se elementos fundamentais às narrativas, pois evidenciam e comparam as realidades vivenciadas através dos antagonismos identitários que destacam as múltiplas expressões favoráveis ao sagrado e moderno em detrimento do profano e arcaico, isto é, como a narrativa se constrói a partir de sujeitos historicamente determinados através de experiências, tradições e da cultura de um determinado povo e, a observação e o contato com o outro assimila e transforma sua experiência de mundo. Contribuindo para evidenciar a influência hegeliana do processo dialético na construção das identidades do pensamento de Walter Benjamin.

Quanto à identidade, Friedrich Hegel afirmou que a convivência social está configurada a partir das perspectivas do ‘outro’, pois a percepção própria do indivíduo por si só nada tem a apresentar, seus valores e sua identidade não podem ser expressas sem um fator antagônico ou concordante, ao qual tende a afirmar ou negar as características identitárias do ‘outro’, caso venha este correspondê-lo favoravelmente ou não, isto é: “O Eu é o conteúdo da relação e a relação mesma; defronta um Outro e ao mesmo tempo o ultrapassa; e este Outro, para ele, é apenas ele próprio” [Hegel, 1992, p.119-120]. Assim, a identidade de um indivíduo jamais depende dele próprio, mas das relações e representações que esta partilha e apresenta de seus valores com outros indivíduos. Neste último caso, uma partilha efetiva de valoração pode vir a constituir a identidade de vários indivíduos sob a relação que detém acerca de uma mesma representatividade do objeto observado, colaborando na constituição de uma sociedade que será regulada e transformada a partir dos contatos que tiverem com outras sociedades. A estranheza, portanto, causa os desafetos e a compreensão negativa da representação individual, colaborando para que tais indivíduos estejam na constante busca por seus pares. Deste modo, o ‘outro’ exerce a função primária na constituição das identidades, pois como propõe Hegel o ‘outro’ no mais das vezes, é apenas o próprio indivíduo, isto é, buscam-se sempre aquelas qualidades que a ele próprio são perceptíveis, e esta busca pelo ‘outro’ recorre do intenso desejo de encontrar a si próprio:

A percepção, ao contrário, toma como universal o que para ela é o essente. Como a universalidade é seu princípio em geral, assim também são universais seus momentos, que nela se distinguem imediatamente: o Eu é um universal, e o objeto é um universal. [...] No emergir do princípio, ao mesmo tempo vieram-a-ser os dois momentos que em sua aparição [fenomenal] apenas ocorriam fora, a saber - um, o movimento do indicar; outro, o mesmo movimento, mas como algo simples: o primeiro, o perceber, o segundo o objeto. O objeto, conforme a essência, é o mesmo que o movimento: este é o desdobramento e a diferenciação dos momentos, enquanto o objeto é seu Ser-reunido-num-só. Para nós - ou em si -, o universal como princípio é a essência da percepção, e frente a essa abstração os dois momentos diferenciados - o percebente e o percebido - são o inessencial [Hegel, 1992, p.83].

Assim, o sentido da percepção torna aquilo que é observável em essência dos indivíduos analisados, contudo, a definição de uma categorização não é imutável, pois como Hegel pontua acima, o universal que constitui-se a partir dos discernimentos e das relações a que os indivíduos desenvolvem, é apenas uma categorização fenomenal que constitui-se a partir das experiências e, necessariamente está sujeita a novas ressignificações.

Ao referir-se a estas transformações identitárias deve-se considerar os impulsos ordenados pelas variações da memória e tradição. Embora Pierre Nora esteja na contramão dos eventos aqui propostos, por abordar as sociedades de memória apenas para decretar seu fim sob a independência dos países colonizados após o século XVIII, é possível propor uma discussão a partir de seu entendimento daquilo que representa uma sociedade de memória que, para ele constitui-se a partir da “conservação e a transmissão de valores, igreja ou escola, família ou Estado” [Nora, 1993, p.8]. Logo, a estruturação das sociedades anteriores a esse período, são para ele, aquelas que buscavam a transmissão de suas tradições através de núcleos ideológicos que representam os interesses das classes dominantes. A tradição germanista refere-se a esta metodologia como Tradionskern, em poucas palavras, isto denota o entendimento de que tais sociedades se relacionam e interagiam a partir das expressividades das tradições promulgadas por uma nobreza que compõe uma elite social. Contudo, Walter Goffart [2002] acredita que esta metodologia pode acarretar problemas de entendimento acerca das dinâmicas sociais na Primeira Idade Média, pois coloca em debate que a memória é uma construção social que não se mantém com a mesma perspectiva sobre um determinado evento por longos períodos sem recorrer a métodos artificiais de preservação, e em suas palavras, “A memória raramente é transmitida por mais de três gerações, a menos que seja renovada por escritos ou santuários e rituais.” [Goffart, 2002, p.22]. Deixando claro que a memória, embora, precise de um referencial que a torne convincente, é também necessário atualizá-la constantemente, pois, sua expressividade e alcance detêm pouca amplitude. Baseando-se na mesma perspectiva de Goffart, Walter Benjamin acredita que a narrativa através da memória assume uma materialidade da tradição. Deste modo, a memória é um consenso ou tentativa de tornar-se consenso das transmissões de valores e moralidades das sociedades por meio da escrita e da narrativa de modo a torná-la imemorável.

Patrick Geary [2005] afirma ter ocorrido uma aderência das identificações cristãs e romanas na Primeira Idade Média em decorrência da maleabilidade de suas identidades, visto que, para ele, os cristãos compartilhavam um mesmo princípio de constitucionalidade, tal como os romanos; isto é, “Em poucas palavras [...] os constitucionais, [estavam] baseados em leis e na lealdade e criados por um processo histórico” [Geary, 2005, p.59] Evidenciando assim a existência de diretrizes identitárias entre cristãos e romanos, que se comportavam de modo similar, pois ambos atuavam sob um código de leis que permite a assimilação de qualquer indivíduo para seu meio, sem distinções étnicas, como nas palavras do apóstolo Paulo: “Nisto não há judeus nem grego: não há servo nem livre: não há macho nem fêmea; portanto todos vós sois um em Cristo Jesus [Gl 3,28]. O povo de Deus, portanto, une-se sem distinções.” [Geary, 2005, p.71, grifo nosso]. Ao afirmar que não haveriam distinções entre os povos unidos pela doutrina cristã, o apóstolo foi profundamente utilizado pela Igreja para apoiar a cidadania romana, negligência todo aparato ideológico, cultural e identitário étnico na tentativa de apresentar que os valores cristãos poderiam e deveriam ser universalizados. Portanto, ao relacionar isto as instituições imperiais, estas promoviam o ideário de que, o respeito a cidadania e a constitucionalidade estaria acima de qualquer expressão e desejo particular, local ou regional. Deste modo, a Igreja Católica utiliza das premissas apresentadas acima, para integrar parte da identidade romana e, que torna tão compreensível a aflição de tantos clérigos pela ‘destruição de um mundo cristão e civilizado’

Agostinho de Hipona teve imprescindível autoridade como reformulador das identidades assumidas pela cristandade e pela Igreja após o século V, pois as transformações ocasionadas pelas migrações dos povos bárbaros contribuíram para a desagregação identitária entre cristãos e romanos, buscando delimitá-los como incompatíveis e não mais como equivalentes. Evidenciando uma narrativa que impõe uma constante perspectiva de dualidade opositora, entre bárbaros e cristãos, entre santos e pecadores, entre sagrado e profano, entre o mundo e o reino dos céus:

Admiras-te porque o mundo se arruína? Admiras-te antes porque o mundo envelheceu. Também o homem nasce, cresce e envelhece. Muitos são os males na velhice: a tosse, a lentidão, a falta de vista, o mal-estar, o cansaço. Envelhece o homem e fica cheio de doenças, envelhece o mundo e fica cheio de sofrimentos [Agostinho, 2013, p.78].

Agostinho permite o apreço de uma representação de mundo dissociado do reino celeste e, portanto, perecível, assim manter-se em associação a defesa da identidade romana, poderia ser examinada como orgulho e soberba do homem perante as vontades divinas. Pois, ao passo que ocorre uma sistemática queda dos padrões de vida no Ocidente [Mendes, 1996], indicaria também àquilo que ele representa ser a ‘velhice’ de seu mundo, isto é, para o referido autor, sua época era a de um mundo pré-apocaliptico que aguardava o momento de redenção para os justos e a condenação para os infiéis, sendo os seguidores de Deus provados pelas agruras do tempo e da vida humana, assim como Jô teria sido submetido a suportar chagas e maldições:

Quando ouvimos no livro do santo Jó que, tendo perdido os seus bens, seus filhos e que mesmo o seu corpo, a única coisa que lhe restava, pôde salvar, posto que foi atingido por uma chaga terrível da cabeça aos pés, permanecia na imundície, apodrecendo em ferida, a escorrer pus, coberto de vermes, torturado pelo terrível suplício das dores; se nos dissessem que a cidade inteira estava assim, sem nada de são, numa chaga horrenda, e que os seus homens eram consumidos pelos vermes em vida, como se estivessem mortos, não era isto pior que aquela guerra? Penso que é mais fácil sofrer no corpo o golpe da espada do que os vermes, mais suportável escorrer o sangue das feridas do que o pus da putrefação [Agostinho, 2016, p.45].

Assim, as tentações de seu presente em comparatividade com as privações de Jó poderiam ser consideradas mínimas e representavam dois pontos fundamentais de seu discurso, o primeiro que evidencia a piedade do Criador e em paralelo a isto, corroborava com o imaginário de que as manifestações da ira divina mantinham-se na pluralidade, sem considerar distinções entre os homens, portanto, os sofrimentos infligidos pelas migrações germânicas não seriam vergonha alguma para aqueles que sofreram diretamente os impactos decorrentes delas, mas sim poderia compor um repertório de explicações e argumentos que considerava a morte como livramento das penúrias sofridas pela carne e que aproximava o homem de Deus.

Neste âmbito, observado um processo histórico que privilegia rupturas e descontinuidades como o período da Primeira Idade Média, é possível caracterizar as implicações das narrativas e seus efeitos na materialidade e no cotidiano das identidades, grupos e comunidades inseridas nesse processo, tal como Walter Benjamin propõe.

Referências bibliográficas

Geraldo Rosolen Junior é mestrando em História pela Universidade Federal de São Paulo com bolsa da CAPES; é pesquisador do Laboratório de Estudos Medievais (LEME/UNIFESP) e também do Núcleo de Estudos Bizantinos (NEB/UNIFESP).

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